CIAŁO

wszelkie prawa zastrzeżone ®  Kopiowanie tylko za zgodą autora.

 

 

Dr Mirosław Piróg

 

 Ciało i jaźń – przypadek Nietzschego

 

 

Ciało nigdy nie było ulubionym przedmiotem filozofii. Filozoficzny intelekt w dążeniu do autonomii zawsze chciał zapomnieć o swym starszym bracie, czy też właściwie siostrze – cielesności – gdyż ciało, wbrew gramatyce, jest rodzaju żeńskiego. Intelekt zafascynowany odkryciem niezmienników naszej egzystencji, co Platon nazywał „drugim żeglowaniem”, chciał widzieć w ciele jedynie grób duszy, a w zmysłach tylko daleki odblask prawdy. Dopiero wiek XIX, w którym narodziła się psychologia, przyniósł myśliciela, którego filozofia wyrastała bezpośrednio z trzewi – Friedricha Nietzschego.

Filozofia Nietzschego należy do tych filozofii, których nie można rozpatrywać poza kontekstem życia ich twórcy. Zarówno niezwykle silne więzi łączące myśl i życie filozofa, jak i tragiczne koleje życia Nietzschego skłaniały wielu komentatorów do podejmowania prób psychologicznej interpretacji jego dzieła. Jedną z najbardziej wartościowych spośród nich jest interpretacja dokonana przez Carla Gustava Junga. Jej wielką zaletą jest umieszczenie poglądów Nietzschego w perspektywie psychologii głębi uznającej istnienie transsubiektywnych czynników psychicznych. Dzięki temu interpretacja psychologiczna nie sprowadza się do redukowania myśli i działań filozofa do uwarunkowań jego indywidualnego życia psychicznego. Wprost przeciwnie, koncepcja archetypów i nieświadomości zbiorowej pozwala w klarowny sposób wytłumaczyć jeden z najbardziej fascynujących aspektów filozofii Nietzschego – jej częstokroć paradoksalne powiązania  z życiem samego filozofa.

I.

 

Jung zetknął się po raz pierwszy z myślą swego szwajcarskiego „ziomka”[1] już w okresie studiów medycznych na uniwersytecie w Bazylei. Lektura Tako rzecze Zaratustra wywarła wtedy na nim ogromne wrażenie, porównywalne tylko do wpływu, jaki miał na kształtowanie się jego osobowości i dzieła Faust Goethego. Po raz wtóry podjął studia nad tym dziełem w latach 1914-1915, w burzliwym czasie swej przemiany wewnętrznej, którą później opisał jako proces indywiduacji. Tym, co go najbardziej wtedy zainteresowało było nietzscheańskie ujęcie jaźni – odkrył u niego namiętności, wglądy i wizje, które wtedy także wstrząsały jego psychiką.[2] Oprócz Tako rzecze Zaratustra czytał też Poza dobrem i złem, Wiedzę radosną, Z genealogii moralności. Po raz trzeci zajął się Tako rzecze Zaratustra w latach 1934-1939, omawiając ją na najdłuższym ze swoich seminariów, przerwanym dopiero przez wybuch II wojny światowej. Bez wątpienia dzieło Nietzschego wywarło ogromny wpływ na Junga, i to Nietzsche był jedynym współczesnym filozofem nieustannie obecnym na kartach jego książek. W przeciwieństwie do Freuda Jung nigdy nie obawiał się, że obcowanie z myślą filozoficzną wpłynie niekorzystnie na jego idee – wręcz odwrotnie, widział w dziele Nietzschego genialną antycypację swoich odkryć.

Autor Typów psychologicznych widzi dzieło Nietzschego jako kolejny etap w rozwoju duchowości europejskiej, następujący po faustycznej wizji Goethego i stanowiący zapowiedź wydarzeń, które ukształtowały oblicze XX wieku. Uważał jego filozofię za bardzo ważną zarówno dla siebie osobiście, jak i dla całości kultury europejskiej. Nietzsche był dla niego  prorokiem, wieszczącym nową ewangelię, którą wywiódł z głębi nieświadomego. Z tej to przyczyny Nietzsche winien być odczytywany w perspektywie religijnej, oczywiście przy rozumieniu religii jako odwiecznego poszukiwania przez człowieka sensu treści wyłaniających się z nieświadomości.

Miano jakim Jung określa Nietzschego może wydawać się na pierwszy rzut oka zaskakujące. Nazywa go mianowicie „rodzajem materialistycznego proroka”[3], który w swoim przesłaniu zachowuje jednak pewną dozę duchowości. Przedmiotem prorokowania Nietzschego jest idea nadczłowieka. Nadczłowiek to uosobienie nowej moralności, która powstanie w efekcie „przewartościowania wszystkich wartości”. Głosząc  nadczłowieka jako przyszłość ludzkości Nietzsche pojmuje go jako byt, w którym na nowo ustalone są relacje między ciałem a duchem. Odrzucając tradycyjne, metafizyczne rozumienie duchowości, ustalające ostrą opozycję ducha i ciała, oraz uznające bytową wyższość ducha, proponuje coś całkiem przeciwnego – jedność ducha i ciała.

Najwyższą manifestacją ducha jest dla Nietzschego wola. Jest zatem także prorokiem woli, woli wyrastającej z ciała i przekraczającej ciało. Nadczłowiek nie jest duchem, nie jest bogiem; nadczłowiek ma ciało, ciało które wydaje się być podporządkowane woli, ale takim nie jest, gdyż wola wyrasta z tego ciała ! Jung określa nadczłowieka jako „ideę człowieka, który poprzez posłuszeństwo instynktom przekracza sam siebie.”[4] Głoszący pochwałę ciała prorok Zaratustra mówi, że mądrością  przebudzonych jest świadomość pełnej tożsamości ze swym ciałem, tak charakterystyczna dla małych dzieci. To z ciała, siedliska odwiecznych instynktów wypływa sens naszego życia – dla Nietzschego popędowość jest wyrazem mądrości nieskończenie przerastającej wiedzę naszego świadomego ja:

„Ciało jest wielkim rozumem, wielością o jednym zamyśle, wojną i pokojem, stadem i pasterzem.

Narzędziem twego ciała jest, bracie mój, również twój mały rozum który nazywasz duchem; jest małym narzędziem i zabawką twego wielkiego rozumu.

<<Ja>>, mówisz, i dumny jesteś z tego słowa. Ale czymś większym jest to, w co nie chcesz wierzyć –  twoje ciało i jego wielki rozum; ono nie mówi Ja, lecz czyni Ja.”[5]

Słowa te Nietzsche kieruje do „wzgardzicieli ciała”, czyli przedstawicieli ortodoksyjnie chrześcijańskiego punktu widzenia uważających  ciało za siłę przeciwstawną duchowi i nawołujących do jego opanowania i podporządkowania duchowi. Ich hasłem jest gloryfikacja ducha poprzez umartwienie ciała. Tak pojęte chrześcijaństwo, „platonizm dla ubogich” jak mawiał Nietzsche, doprowadziło w kulturze europejskiej do powstania podstawowego rozszczepienia całości przeżywanego świata na aspekt duchowy i naturalny. Według psychologii głębi podział ten przebiega przez sam środek człowieka, rozbijając go na świadomość i nieświadomość. Nietzsche dostrzegł i sam głęboko przeżył to rozszczepienie.

Zgodnie z psychologicznymi prawidłowościami każda odszczepiona i ciągle wypierana do nieświadomości  część naszej osobowości jest personifikowana i doświadczana jako coś obcego, wręcz zewnętrznego. Tak właśnie Nietzsche doświadczył obecności proroka Zaratustry – być może nawet w formie halucynacji podczas jednej z górskich wędrówek. Zaratustra stał się dla niego personifikacją nadczłowieka, czyli wyższej mądrości ciała. Jung zinterpretował to przeżycie jako utożsamienie archetypu jaźni z ciałem. Ponieważ Nietzsche był prawdopodobnie pierwszym człowiekiem Zachodu, który przeżył jaźń na poziomie psychologicznym, doświadczył wszelkich negatywnych konsekwencji swego prekursorstwa. Jaźń stała się dla niego tym wszystkim, co jego kultura odrzuciła.

Na gruncie psychologii jungowskiej znajdujemy pojęcia pozwalające nam zrozumieć zarówno niezwykłą, wizyjną zawartość Tako rzecze Zaratustra, jak i jej powiązanie z przemianami psychicznymi autora. Mam tu na myśli głównie  koncepcję nieświadomości zbiorowej, w której skład wchodzą ściśle ze sobą powiązane  instynkty i archetypy. Archetypy to „autoportrety instynktów”, stanowiące ich duchowy aspekt. Manifestują się one w naszej aktywności psycho-cielesnej w formie idei i obrazów połączonych z silnymi przebiegami emocjonalnymi. W ten sposób najwyższe symbole życia duchowego znajdują swoje zakorzenienie w ciele.

Prześledźmy teraz uwarunkowania dokonanego przez Nietzschego utożsamienia jaźni i ciała, zaczynając od jego osobistej psychologii. Analizie osobowości Nietzschego Jung poświęcił jeden z rozdziałów w Typach psychologicznych[6]. Omawiając słynne nietzscheańskie rozróżnienie żywiołu apollińskiego i dionizyjskiego uznał, że autor Narodzin tragedii charakteryzował się postawą introwertywną. Jego główną funkcją psychiczną była intuicja, a funkcją pomocniczą intelekt. Funkcją niższą, całkowicie niezróżnicowaną i pogrążoną w nieświadomości, była zatem funkcja  percepcji. Osoby intuicyjne pozostają niejako na łasce swego ciała, co przejawia się np. jako wysoka podatność na choroby psychosomatyczne. Funkcja niższa jest zawsze powiązana z ciałem, tak więc Nietzsche konfrontując się z nieświadomością, konfrontował się ze swoim ciałem. Ciało było dla niego tożsame z nieświadomością, a jak wiemy nieświadomość jest źródłem wszelkich objawień. Gdy więc we wczesnych latach osiemdziesiątych w świadomości Nietzschego pojawił się prorok Zaratustra – postać z kręgu archetypu Starego Mędrca – nie należy się dziwić, iż wygłasza on pean na cześć ciała – źródła z którego wychynął. Tylko ciało jest źródłem prawdziwej ekstazy, duch może wytrysnąć tylko z ciała; jest to swego rodzaju odkupienie ciała, którego Nietzsche nie mógł znaleźć w chrześcijaństwie.

Według Junga obłęd Nietzschego był wynikiem niepowodzenia indywiduacji, utożsamienia się z archetypem Starego Mędrca, personifikowanego przez Zaratustrę[7]. Należy tu zaznaczyć, że dla Nietzschego archetyp Starego Mędrca, jako kres jego indywiduacji, zawierał w sobie jaźń. W procesie indywiduacji dochodzi bowiem do kolejnego odsłaniania, czy też różnicowania archetypów, które niejako zawierają się w sobie, jak rosyjskie matrioszki. Utożsamienie z jakimkolwiek wyłaniającym się archetypem prowadzi nieubłaganie do inflacji świadomości. Jest ona symptomem zahamowania procesu twórczego. W procesie indywiduacji następujące po sobie inflacje świadomości są nie do uniknięcia, gdyż świadomość automatycznie identyfikuje się z każdą archetypową postacią wyłaniającą się nieświadomości i dopiero świadomy wysiłek doprowadza do zróżnicowania ja i archetypu.

Początkiem indywiduacji jest konfrontacja z archetypem cienia. Według Junga wynikiem tej konfrontacji była w przypadku Nietzschego koncepcja woli mocy[8]. Znaczący, ale zarazem i całkowicie zrozumiały – zważywszy na nader nieszczęśliwe relacje Nietzschego z kobietami – jest brak ukonstelowania  archetypu animy.[9] Nietzsche, żyjąc tylko wyższą, intelektualną częścią swojej osobowości postrzegał wewnętrzną kobiecość jedynie w jej niższym, seksualnym aspekcie, jako „zmysłową kobietę”[10].

Inflacja jest porażką tylko wtedy, gdy identyfikacja z danym archetypem jest trwała. Powstaje zatem pytanie, co spowodowało, że Nietzsche nie doprowadził do końca swego procesu indywiduacji i  pogrążył się ostatecznie w splendid isolation choroby psychicznej ? Jaka postać wyłaniająca się ze zbiorowej nieświadomości owładnęła jego umysłem – i dlaczego ? Wiemy, że Jung wskazywał tu na archetyp Starego Mędrca. Pojawienie się postaci Starego Mędrca jest ostatnią pokusą na drodze do odkrycia własnej indywidualności, pokusą utożsamienia się ze zbiorową mądrością ludzkości. Historia religii poucza nas, że nośnikami tej zbiorowej mądrości od zawsze byli mityczni herosi i bogowie. Istotną kwestią jest więc stosunek Nietzschego do spraw boskich.

 

II.

Jednym z najważniejszych momentów myśli Nietzschego jest jego teza o śmierci Boga. W dziejach ludzkości nieraz nowi bogowie zajmowali miejsce starych i proklamacja Nietzschego nie jest tu wyjątkiem, nie miał on jednak wystarczającej świadomości, w czyim imieniu dokonuje przewrotu. „Nietzsche wprawdzie czuł się odpowiedzialny – pisze Jung w Psychologii a religii – kiedy rozbijał stare tablice, a jednak i on podlegał osobliwej konieczności szukania wsparcia we wskrzeszonym Zaratustrze jako swego rodzaju drugiej osobowości, alter ego, z którą zidentyfikował się w swej wielkiej tragedii Tako rzecze Zaratustra. Nietzsche nie był ateistą – to tylko jego Bóg umarł. Wskutek śmierci Boga Nietzsche uległ wewnętrznemu rozszczepieniu; opanował go wewnętrzny przymus upersonifikowania swego drugiego ja, które określał mianem Zaratustry lub, kiedy indziej, Dionizosa.(…) Tragedia wyrażona w Tako rzecze Zaratustra polega na tym, że ponieważ Bóg Nietzschego umarł, on sam stał się bogiem, stało się tak dlatego, że nie był ateistą.”[11]

„Śmierć boga” oznacza zniknięcie nadrzędnej wobec świadomości instancji psychicznej, a to prowadzi nieuchronnie do inflacji świadomości. Przebieg sił życiowych, którego symbolem jest Bóg, doświadczany jest teraz przez Nietzschego jako tryskający z wewnątrz strumień energii, tworzący obrazy istot ponadludzkich. Inflacja jest regresją świadomości do nieświadomości. „Nadęta świadomość – pisze Jung – staje się coraz bardziej egocentryczna, zdaje sobie sprawę jedynie z istnienia siebie samej. Nie potrafi uczyć się z przeszłości, nie umie pojąć tego, co dzieje się w teraźniejszości, nie jest w stanie wysnuwać właściwych wniosków na przyszłość. Jest sama przez siebie zahipnotyzowana, dlatego nie pozwalana podjęcie dialogu z sobą. Świadomość jest więc skazana na katastrofy, które siłą rzeczy muszą ją powalić. Inflacja w paradoksalny sposób doprowadza do tego, że świadomość pogrąża się w nieświadomości.”[12] Prowadzi to do utraty indywidualności, osobowość jednostki zostaje pochłonięta przez treści psyche zbiorowej. Nieświadomość, zamiast wywierać regulujący i kompensujący wpływ na świadomość, owładnęła nią. Brak symbolu Boga, który przyjąłby projekcję jaźni i związane z tym energie, spowodował, że wpływ tego archetypu rozniósł osobowość Nietzschego na strzępy. Bóg umarł dla Nietzschego – cóż mu wtedy innego pozostało, jak uznać siebie za boga. Nie był ateistą, jak słusznie zauważył Jung, i dlatego musiał znaleźć sobie innego boga, inne źródło życia i sensu. Odnalazł takiego boga w swoim ciele, w jego instynktowej mądrości,  transcendującej całą wiedzę świadomości.

Głosząc śmierć Boga Nietzsche pozbawia się wszelkich wyobrażeń metafizyczno-religijnych, które uchroniły by go od utożsamienia jaźni z ciałem. Ciało staje dlań czymś jedynie i absolutnie konkretnym, realnym, rzeczywistością nie potrzebującą żadnego transcendentnego wytłumaczenia. Karl Jaspers nazywa poglądy Nietzschego metafizyką immanencji. Wskazuje, że filozof  odrzuciwszy prawdę metafizyczną, może oprzeć się tylko na tym, co istnieje tu i teraz. Walcząc z wyobrażeniami pozaświatowych wartości Nietzsche lokuje prawdę, ducha i objawienie w ciele. Jak pisze Jaspers: „Prawda tkwi  w tym, co uzyskuje tu i teraz ciało.”[13] Powiązanie wartości duchowych i witalnych powoduje to, że samo pojęcie ciała zyskuje w filozofii Nietzschego wysoce niejasne, bo opozycyjne znaczenie. Jaspers zwraca na to uwagę, akcentując wahania Nietzschego, który raz przypisywał ciału rangę bytu czysto biologicznego, a innym razem godność bytu metafizycznego. Wytłumaczenie tych wahań znajdujemy w interpretacji dokonanej przez Junga – wynikają one z utożsamienia ciała z jaźnią.

 

III.

Czym jest jaźń dla Junga ? Trudno na to pytanie krótko odpowiedzieć, gdyż  jaźń będąc zarazem źródłem, jak i celem rozwoju psychicznego wyraża się najpełniej poprzez symbole i sama jest symbolem, czyli najlepszym z możliwych sposobem wyrażenia skądinąd całkowicie nieznanej treści. Jest dostępnym człowiekowi przeżyciem jego indywidualności jako całkowitości, a zarazem archetypem nieustannego odradzania się. Urzeczywistnienie archetypu jaźni jest celem życia duchowego człowieka, gdyż oznacza dlań wydobycie się z nieznośnej subiektywności własnego bytu psychicznego – jaźń jest transcendentnym centrum świadomości i nieświadomości. Nie znaczy to jednak, że jest swego rodzaju eschatologicznym ideałem zbawionego człowieka. Wprost odwrotnie, proces rozwoju wewnętrznego nazwany przez Junga indywiduacją nie może zachodzić w oderwaniu od ciała, gdyż tylko dzięki jego czasoprzestrzennej konkretności zyskujemy świadomość siebie jako tej, a nie innej, określonej i niepodzielnej osoby. Przeżywana jaźń jest zawsze jaźnią konkretnego ciała, gdyż jest symbolicznym wyrazem syntezy świadomości i nieświadomości. Synteza ta opiera się na ciele jako tertium datur, jak bowiem podkreśla Jung:„Prawdziwa istota zróżnicowania, idea jaźni, nie może istnieć nawet przez moment, jeżeli nie ma ciała, które by tworzyło i podtrzymywało te dystynkcje. Możemy przypuszczać, że jeżeli ciało znika i rozpada się, w pewien sposób rozpada się też jaźń, gdyż traci swoje granice.”[14] Ciało nadaje zatem jaźni konkretne granice, i istniejemy jako świadome siebie indywidua tylko dzięki naszej cielesności.

W rozwoju duchowym gra toczy się nie o sięganie coraz wyżej, lecz o łączenie, symbolicznie rzecz biorąc, „nieba i ziemi”.[15] Duchowość Junga (a zatem także Goethego i Nietzschego) jest duchowością chtoniczną, wyrastającą z macierzyńskiej gleby instynktów i utwierdzającą się w ciągłym kontakcie z nimi. Jeżeli ciało rozumiemy jako eksponent instynktów, to indywiduacja jest niczym innym, jak uświadomieniem sobie ciała i jego energii. Jest nawiązaniem kontaktu z napędowymi energiami instynktowymi drzemiącymi w ciele, symbolizowanymi często w snach i wizjach przez zwierzęta. Jung tłumaczy to następująco: „Studiując symbole indywiduacji zawsze odkrywamy, że nie może dojść do indywiduacji, w wymiarze symbolicznym, bez interwencji zwierzęcia, bardzo ciemnego zwierzęcia, wyłaniającego się z pierwotnego mułu i wchodzącego w rejon ducha. Ten ciemny punkt, czyli ziemia, jest absolutnie niezbędny na jasnej tarczy duchowości. Niektórzy ludzie wyobrażają sobie, że jaźń składa się z cząsteczek żelaza lub ołowiu, albo też jakiejś innej ciężkiej substancji. To ta sama idea: wszystkie ciężkie metale są prawdziwą duszą ziemi. Centrum ziemi składa się z ciężkich metali i dlatego są one symbolem elementów tworzących jaźń. Esencje ciała składają się także na jaźń – nie istnieje inne ograniczenie i dlatego, patrząc z ludzkiego punktu widzenia, przy wkroczeniu w rejon ducha wasza jaźń ulatnia się.”[16]

Idea jaźni jest wyrazem „środkowej ścieżki” pomiędzy skrajnościami, a jako symbol jest coincidentia oppositorum. Przeciwieństwem, które rozdarło Nietzschego było przeciwieństwo między duchem a ciałem. Jak dobrze wiadomo wyjściem z tego konfliktu było dla niego unicestwienie jednego z biegunów opozycji i przypisanie całej wartości drugiemu. Po śmierci Boga jedynym źródłem życia i sensu stało się ciało, słowem – jaźń stała się ciałem. Nietzsche identyfikując jaźń z ciałem traktuje ją tak, jakby była wytłumaczalna, no bo czym jest ciało, przecież tylko i aż ciałem, czymś najbliższym i oczywistym. Prowadzi to jednak do inflacji ciała, a zaburzona równowaga przeciwieństw mści się, co Nietzsche przewidział w symbolu śmierci linoskoczka. Linoskoczek jest symbolem świadomego ja Nietzschego[17], ginącego w ciemnościach choroby psychicznej, zapowiedzianej słowami Zaratustry: „Dusza twa zemrze prędzej jeszcze niż twoje ciało, nie lękaj się zatem niczego.”[18]

 

IV.

Prawdziwa relacja między ciałem, duchem i jaźnią polega na tym, że duch i ciało są  rozpoznawane jako funkcje jaźni, jako wewnętrzny i zewnętrzny aspekt tej samej rzeczywistości. Nierozpoznanie tej relacji przez Nietzschego jest, według Junga, efektem braku u niego jasnej koncepcji ja, a zwłaszcza wyraźnego rozróżnienia pomiędzy ja a jaźnią. Odróżnienie ja od jaźni jest warunkiem powodzenia całego procesu indywiduacji. Nietzsche tylko w niewielkim stopniu znał filozofię Wschodu, a tymczasem według Junga w hinduskiej koncepcji atmana znajdujemy podstawy do rozróżnienia między ja a jaźnią. Niestety, w swej podróży na Wschód Nietzsche zatrzymał się w Grecji. Gdyby dotarł dalej odkryłby w filozofii indyjskiej tak ważne dla każdego wędrowca ducha rozróżnienie na atmana osobowego i powszechnego. Atman jest bowiem tą cząstką absolutu, która urzeczywistnia się w nas samych i w ten sposób realizuje istotę boskości niejako od wewnątrz. „Osobowy atman – pisze Jung – jest według Hindusów naprawdę osobowy, jest duchem tego partykularnego ciała i to ciało czyni go partykularnym.”[19]

W tej perspektywie utożsamieniu się Nietzschego z postacią proroka Zaratustry odzwierciedla się pomieszanie osobowego i powszechnego atmana. Rozróżnienie między nimi jest trudne, szczególnie wtedy, gdy nie dysponujemy odpowiednią wizją filozoficzno-religijną. Jung przeprowadza to rozróżnienie w sposób następujący: „Jaźń jest bezpośrednią świadomością twojej wyjątkowości, a jest to wyjątkowość, która w pewien sposób jest najbardziej osobista, najbardziej intymna. Jest to twoja wyjątkowość. Przyznaję, że ze względu na wewnętrzną sprzeczność intelektualne zrozumienie tego jest ekstremalnie trudne. Oczywiście, musimy zawsze pamiętać, iż jaźń jest – używając indyjskiego sformułowania tego pojęcia –  przede wszystkim osobowym atmanem. Hindusi wszakże mówią, że osobowy atman, jaźń, jest wszędzie; jest czymś najmniejszym, ukrytym w sercu wszystkich rzeczy, a zarazem jest najpotężniejszą rzeczą, ponadosobowym, zbiorowym atmanem.”[20] Mamy tutaj do czynienia z nieusuwalnym paradoksem, jak zawsze w przypadku podstawowych prawd duchowych, niewyrażalnych inaczej niż w metaforach i symbolach – jedynym miejscem, w którym mogę doświadczyć uniwersalnego atmana jest moja indywidualna świadomość – powszechny atman ukryty jest we mnie. Doświadczenie tego paradoksu jest przeżyciem jaźni. Jest ono paradoksalne dlatego, że świadomość tego, co powszechne – i jako takie zwykle łączone ze sferą ducha – jest uzależniona od istnienia świadomości ja, powiązanej z konkretną cielesnością indywidualnego człowieka.[21]

Wróćmy teraz do przeżycia Nietzschego. Gdyby rozpoznał on paradoksalną tożsamość i odrębność dwóch postaci – samego siebie i Zaratustry, być może zdołał by się uratować.  Niestety jego słowa wskazują na katastrofalne w skutkach przecenianie jaźni i niedocenianie świadomości:

„ Jaźń wciąż słucha i szuka: porównuje, ujarzmia, zdobywa i niszczy. Panuje i jest panem owego Ja.

Za twoją myślą i uczuciem, bracie mój, stoi mocarny rozkazodawca, mędrzec nieznany – zwie się on Jaźń. W twoim mieszka ciele, twoim jest ciałem.

Więcej  jest rozumu w twym ciele, aniżeli w twej największej mądrości. I któż wie, do czego twemu ciału konieczna właśnie twa największa mądrość ?

Jaźń twoja śmieje się z twojego Ja i jego dumnych skoków. <<Czymże są dla mnie te skoki i wzloty myśli ? – pyta siebie. Okrężna drogą do mojego celu.. To ja wodzę owo Ja na pasku i podszeptuję mu jego pojęcia.

Jaźń mówi do Ja: <<Teraz poczuj ból>> I oto cierpi ono i rozmyśla, co czynić by nie cierpieć – i po to właśnie  m a  myśleć.

Jaźń mówi do Ja: <<Teraz odczuwaj radość>> i oto cieszy się ono i rozmyśla, jak często jeszcze będzie się radować –  i po to właśnie  m a  myśleć.

Wzgardzicielom ciała chcę rzec słowo. Ich godności sprawiają, że wzgardziciele gardzą. Czymże jest to, co stworzyło godności i wzgardę, wartości i wolę ?

Twórcza Jaźń stworzyła sobie godności i wzgardę, stworzyła radość i ból. Tworzące ciało stworzyło sobie ducha jako ramie swej woli.”[22]

Dla Nietzschego pogarda i odrzucenie ciała nie jest drogą prowadzącą ku nadczłowiekowi, którego substancją jest „tworzące ciało”. Jednak jego nadmierne deprecjonowanie świadomości i przypisywanie nieświadomości wyższej doskonałości doprowadza do zachwiania równowagi – świadomość staje się czymś ubogim i wąskim, jedynie powierzchownym, narzędziem tylko na usługach ciała ( = nieświadomości ), a to, co duchowe, staje się tylko „kodem ciała”[23]. Ciało jest dla niego żywym procesem indywidualizującej się woli mocy, a zarazem skrystalizowaną pamięcią pokoleń, natomiast świadomość jest jedynie czymś wtórnym, efektem zahamowania popędów. Jung ponownie wskazuje tu na nieobecność w psyche Nietzschego struktur wyobrażeniowych, które pośredniczyłyby pomiędzy świadomością a ciałem. Chodzi tu oczywiście o nieświadomość i jej reprezentantkę – animę; bez niej duchowość ulega wypaczeniu, stając się całkowicie domeną świadomości. Nietzsche odrzucał takie rozumienie duchowości, charakterystyczne dla religii chrześcijańskiej, jednak w swym negatywizmie poszedł za daleko, umieszczając  punkt ciężkości życia wewnętrznego w nieświadomości.

Jeżeli połączymy to stanowisko z ogólnym podejściem Nietzschego, negującym transcendencję na rzecz czystej metafizyki immanencji, metafizyki ciała, otrzymamy skutek w postaci podatności na inwazje nieświadomości. Znając ostatnie chwile świadomego życia Nietzschego rozumiemy głębię jego porażki – inkarnująca się jaźń ogarnęła go całkowicie. Nie mogło jednak być inaczej, gdyż, jak komentuje Jung, „Zaratustra Nietzschego nie jest filozofią, lecz dramatycznym procesem przemiany, który całkowicie pochłonął intelekt. Nie jest to już zagadnienie myśli, ale w najszerszym znaczeniu zagadnienie myśliciela – mówi o tym każda stronica tej książki. Pojawić się ma nowy człowiek, człowiek całkowicie przemieniony, który rozbił skorupę dawnego człowieka i nie tylko spogląda na nowe niebo i nową ziemię, ale jest także ich twórcą.”[24]  Tym, co doprowadziło do tej przemiany i jej fatalnego końca było połączenie dwu sprzecznych czynników – demaskującej psychologii uprawianej przez Nietzschego oraz jego estetyzującej postawy, którą zajmował wobec treści wyłaniających się z nieświadomości.

Postawa estetyczna w sferze doświadczenie religijnego oznacza brak kontaktu z archetypem jaźni. Do tego kontaktu dochodzi dopiero w formie patologicznej, w chwili wybuchu choroby psychicznej, gdy Nietzsche utożsamia się na przemian z Dionizosem i Ukrzyżowanym. Postacie te są symbolami przeciwieństw, które usiłował zjednoczyć w swym doświadczeniu wewnętrznym. Próba ta jednak zakończyła się porażką, a to z powodu niezrealizowania przez Nietzschego podstawowego postulatu swojej filozofii – o życiu wyrastającym z korzeni instynktów. Według Junga Nietzsche namawiał nas by żyć na „tak”, a sam żył na  „nie”[25]; przez całe życie walczył ze swoją cielesnością, która dręczyła go ciągłymi chorobami. Nietzsche oderwał się od swych instynktów, jakby zapominając, że w rozrzedzonej atmosferze, 6000 stóp „ponad dobrem i złem”, mogą już tylko żyć bezcielesne duchy, a nie obdarzeni ciałem ludzie. Okazało się, że jedynym instynktem, któremu był posłuszny był instynkt samozachowawczy – wola mocy. „ Nietzsche – pisze Jung – bez wątpienia bardzo głęboko odczuł chrześcijańskie zaprzeczenie zwierzęcej natury [człowieka – przyp. M.P.] i dlatego poszukiwał wyższej ludzkiej całości poza dobrem i złem. Poważnie krytykując podstawową postawę chrześcijaństwa utracił wszakże ochronę, którą mu ona użyczała, całkowicie wydając się na pastwę zwierzęcej psyche. Jest  to moment dionizyjskiego szaleństwa, przytłaczającej manifestacji <<blond bestii>>, opętującej nie podejrzewającą niczego duszę niewypowiadlanymi okropnościami. To pochwycenie przemienia  go w bohatera  lub na wpół boski byt, nadczłowieka.”[26]

Jung twierdzi, że bogiem którego miał na myśli Nietzsche nie był Dionizos, ale jego północny odpowiednik, stary germański bóg wojny i szaleństwa – Wotan. Przypadek Nietzschego był antycypacją i prefiguracją zbiorowego losu narodu niemieckiego w XX wieku. Niemcy, zwani niegdyś z racji swej wysokiej kultury „Grekami Północy”, ulegli zbiorowemu szaleństwu chcąc siłą narzucić swą wizję nowego porządku całemu światu. Była to projekcja dionizyjskiego przeżycia, które rozwinęło się w ich nieświadomości.

Jednak los Nietzschego odnosi się nie tylko do jakiegoś szczególnego narodu. Brak obrazu boga i idąca za tym inflacja świadomości jest problemem człowieka współczesnego jako takiego. Niczym nie ograniczona hybris świadomości w połączeniu z naukową eksploracją rzeczywistości materialnej zagraża przyszłości całej ludzkości. „Jakiej odpowiedzi udzieliły późniejsze epoki na indywidualizm nietzscheańskiego nadczłowieka ? – pyta Jung- Cóż, odpowiedziały kolektywizmem, organizacją zbiorową i takim przyrostem masowości (…), że wszystko, co osiągnęły pod tym względem minione czasy sprawia wrażenie dziecinnej igraszki. Dławienie osobowości z jednej strony, bezsilne, być może nawet śmiertelnie ranne chrześcijaństwo z drugiej: oto bilans naszej epoki.”[27] Przekonanie, że jedyną rzeczywistością jest rzeczywistość materialna i że ludzki rozum jest zdolny przeniknąć ją do końca i opanować to nietzscheański obłęd w najlepszym wydaniu. Prowadzi on bezpośrednio do zniwelowania tożsamości indywidualnego człowieka i poddania go władzy systemu – ekonomicznego, technicznego, politycznego czy też społecznego.  Pragnienie poznania jako ukrywający się pod płaszczykiem naukowej obiektywności wyraz woli mocy – musimy przyznać, że człowiek współczesny ma dopiero przed sobą prawdziwe zmagania z rzeczami, o których mówił i które przeżył Friedrich Nietzsche.

---

[1] „Nietzsche przestał być obywatelem pruskim, stał się oficjalnym bezpaństwowcem.” Hoolinger, Nietzsche, Warszawa 2001, s. 54. Brak zakorzenienia i wyzbycie się swej tożsamości plemiennej jest charakterystyczne dla „wolnego ducha”.

[2] Zob. C. G. Jung, Rozmowy , wywiady, spotkania, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 219.

[3] J. L. Jarret (ed.), Jung’s Seminar on Nietzsche’s Zarathustra, Princeton 1998, s. 118.

[4] C. G. Jung, Two Essays on Analytical Psychology, CW 7, Princeton 1972, s. 31.

[5] F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra, tłum. S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Warszawa 1999, s.40.

[6] C. G. Jung, Typy psychologiczne, tłum. R. Reszke, Warszawa 1997, ss. 153-164.

[7] Wpływ archetypu Starego Mędrca, dawcy natchnienia i mądrości, sugestywnie opisuje Nietzsche we fragmencie Ecce homo: „Czy pod koniec dziewiętnastego stulecia ma ktoś wyraźne pojęcie o tym, co poeci silniejszych epok nazywali n a t c h n i e n i e m ? Jeśli nie, to chciałbym to opisać. Mając w sobie choćby najdrobniejszą pozostałość przesądów, trudno się ustrzec przed wyobrażeniem, że jest się tylko wcieleniem, tylko narzędziem, tylko medium przemożnych sił. Ten stan opisywany jest przez pojęcie objawienia w tym sensie, że nagle, z niewypowiedziana pewnością i precyzją cos staje się w i d z i a l n e, słyszalne, coś co człowiekiem do głębi wstrząsa i go przeobraża. Słyszy się, nie szuka się; bierze się nie pytając, kto daje; niczym grom rozbłyska myśl, konieczna, w formie bez wahania – nigdy nie miałem wyboru. Zachwyt, którego ogromne napięcie wyzwala się w strumień łez, zachwyt, przy którym krok bezwiednie przechodzi w pęd lub staje się powolny; pełne bycie-poza-sobą z najwyraźniejszą świadomością mrowia delikatnych drżeń i dreszczów aż po palce stóp; głębia szczęścia, w której to, co najboleśniejsze i najbardziej smętne, nie działa jak przeciwieństwo, lecz jak uwarunkowane, jak wyzwane, jak k o n i e c z n a barwa wśród takiej przeobfitości światła; instynkt rytmicznych stosunków, który rozpina rozległe przestrzenie form – długość, potrzeba s z e r o k o  r o z p i ę t e g o  rytmu, jest niemal miarą przemocy natchnienia, swego rodzaju przeciwwagą jego presji i napięcia… Wszystko dzieje się w najwyższym stopniu przymusowo, ale niczym wśród burzy poczucia wolności, nieuwarunkowania, mocy, boskości… Przymus obrazu, przenośni jest najosobliwszy; niknie pojęcie, czym jest obraz, czym przenośnia, wszystko narzuca się jako wyraz najbardziej bezpośredni, najtrafniejszy, najprostszy. Istotnie, zda się, by przypomnieć twierdzenie Zaratustry, że to same rzeczy przychodzą i ofiarują się na przenośnię (…). takie jest  m o j e  doświadczenie natchnienia; nie mama żadnych wątpliwości, że trzeba by cofać się o tysiąclecia, aby napotkać kogoś, kto by mógł mi rzec <<i moje także>>.” F. Nietzsche, Ecce homo, tłum. B. Baran, Kraków 1996, s.99-100.

[8] C. G.Jung, Two Essays…, op. cit., s. 33.

[9] „(…) nieobecność animy jako niezależnej figury powoduje poważny wzrost znaczenia Zaratustry. Mamy tu do czynienia z problemem samym w sobie – tożsamością Zaratustry i animy oraz równie prawdopodobną tożsamością autora i animy. Jest to niezwykła mieszanina.” Jung’s Seminar…, op. cit. ,s. 30. Efektem tej kontaminacji jest niezwykła pasja i temperament przejawiany przez Zaratustrę.

[10] Zob. F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra, op. cit., s. 70, rozdział O czystości, gdzie Nietzsche mówi o „suce zmysłowości”.

[11] C. G. Jung, Psychologia a religia, tłum. J. Prokopiuk, opr. R. Reszke, Warszawa 1995, s.110.

[12] C. G. Jung, Psychologia i alchemia, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 537.

[13] K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, tłum. D. Stroińska, Warszawa 1997, s.158.

[14] Jung’s Seminar…, op. cit. s.47.

[15] W łączeniu tym ogromna rolę odgrywa anima, całkowicie niezróżnicowana u Nietzschego.

[16] Jung’s Seminar…, op. cit., s.47.

[17] „Linoskoczek jest tym kwantum energii, które przedtem było w bogu. Jest to zdrobniała forma boga w nim, a jest on tancerzem, bo Bóg tańcząc stwarza i niszczy świat.” Ibidem, s. 35.

[18] F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra, op. cit., s.20.,

[19] Jung’s Seminar…, op. cit., s.47.

[20] Ibidem, s. 83.

[21] Formuła Junga jest tu nie do przezwyciężenia: „Duch jest żywym ciałem widzianym od wewnątrz” (cyt. za: D.Boadella, Przepływy życia, tłum. M. Zębaty i A. Tanalska-Dulęba, Warszawa 1992, s.114), gdyż najpełniej wyraża tę niepojętą jedność.

[22] F. Nietzsche, Tak rzekł Zaratustra, op. cit., s.41.

[23] K. Jaspers, Nietzsche, op. cit., s.247.

[24] C. G. Jung, Przedmowa [w:] D.T. Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu zen, tłum. M. i A. Grabowscy, Poznań 1998, s. 18.

[25] C. G. Jung, Two Essays…, op. cit., s. 31.

[26] Ibidem, s. 32.

[27] C. G. Jung, Psychologia i alchemia, op. cit., s.536.